B《传习录》下（陆永胜译注）中华书局
目录
(资料图片)
传习录上
徐爱录 凡十四则
陆澄录 凡七十三则
薛侃录 凡三十五则
传习录中
钱德洪序
答顾东桥书 凡十二则
答周道通书 凡七则
答陆原静书 凡四则
又 凡十四则
答欧阳崇一 凡四则
答罗整庵少宰书 凡四则
答聂文蔚 凡七则
答聂文蔚二 凡九则
训蒙大意示教读刘伯颂等
教约
传习录下
陈九川录 凡十四则
黄直录 凡十二则
黄修易录 凡十一则
黄省曾录 凡十一则
钱德洪录 凡四十八则
黄以方录 凡二十五则
钱德洪跋
传习录下
陈九川录
一
正德乙亥，九川初见先生于龙江。先生与甘泉先生论“格物”之说，甘泉持旧说。先生曰：“是求之于外了。”甘泉曰：“若以格物理为外，是自小其心也。”九川甚喜旧说之是。先生又论《尽心》一章，九川一闻，却遂无疑。
后家居，复以“格物”遗质。先生答云：“但能实地用功，久当自释。”山间乃自录《大学》旧本读之，觉朱子“格物”之说非是，然亦疑先生以意之所在为物，“物”字未明。
巳卯，归自京师，再见先生于洪都。先生兵务倥偬，乘隙讲授，首问：“近年用功何如？”九川曰：“近年体验得‘明明德’功夫只是‘诚意’。自‘明明德于天下’，步步推入根源，到‘诚意’上，再去不得，如何以前又有‘格致’工夫？后又体验，觉得意之诚伪，必先知觉乃可，以颜子‘有不善未尝知之，知之未尝复行’为证，豁然若无疑，却又多了‘格物’工夫。又思来吾心之灵，何有不知意之善恶，只是物欲蔽了。须格去物欲，始能如颜子未尝不知耳。又自疑功夫颠倒，与‘诚意’不成片段。后问希颜，希颜曰：‘先生谓格物致知是诚意功夫，极好。’九川曰：‘如何是诚意功夫？’希颜令再思体看。九川终不悟，请问。”先生曰：“惜哉！此可一言而悟，惟���所举颜子事便是了。只要知身、心、意、知、物是一件。”
九川疑曰：“物在外，如何与身、心、意、知是一件？”
先生曰：“耳、目、口、鼻、四肢，身也，非心安能视、听、言、动？心欲视、听、言、动，无耳、目、口、鼻、四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言之谓之身，指其主宰处言之谓之心，指心之发动处谓之意，指意之灵明处谓之知，指意之涉着处谓之物：只是一件。意未有悬空的，必着事物。故欲‘诚意’，则随意所在某事而格之，去其人欲而归于理，则良知之在此事者无蔽而得致矣。此便是‘诚意’的功夫。”
九川乃释然，破数年之疑。
又问：“甘泉近亦信用《大学》古本，谓‘格物’犹言‘造道’，又谓‘穷理’如‘穷其巢穴’之‘穷’，以身至之也。故格物亦只是随处体认天理，似与先生之说渐同。”
先生曰：“甘泉用功，所以转得来。当时与说‘亲民’字不须改，他亦不信，今论‘格物’亦近，但不须换‘物’作‘理’字，只还他一‘物’字便是。”
后有人问九川曰：“今何不疑‘物’字？”曰：“《中庸》曰‘不诚无物’，程子曰‘物来顺应’，又如‘物各付物’、‘胸中无物’之类，皆古人常用字也。”
他日，先生亦云然。
二
九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐，求屏息念虑。非惟不能，愈觉扰扰，如何？”
先生曰：“念如何可息？只是要正。”
曰：“当自有无念时否？”
先生曰：“实无无念时。”
曰：“如此却如何言静？”
曰：“静未尝不动，动未尝不静。戒谨恐惧即是念，何分动静？”
曰：“周子何以言‘定之以中正仁义而主静’？”
曰：“‘无欲故静’，是‘静亦定，动亦定’的‘定’字，主其本体也。戒惧之念，是活泼泼地，此是天机不息处，所谓‘维天之命，於穆不已’，一息便是死。非本体之念，即是私念。”
三
又问：“用功收心时，有声色在前，如常闻见，恐不是专一？”
曰：“如何欲不闻见？除是槁木死灰，耳聋目盲则可。只是虽闻见而不流去，便是。”
曰：“昔有人静坐，其子隔壁读书，不知其勤惰，程子称其甚敬，何如？”
曰：“伊川恐亦是讥他。”
四
又问：“静坐用功，颇觉此心收敛，遇事又断了。旋起个念头去事上省察，事过又寻旧功，还觉有内外，打不作一片。”
先生曰：“此‘格物’之说未透。心何尝有内外？即如惟���今在此讲论，又岂有一心在内照管？这听讲说时专敬，即是那静坐时心。功夫一贯，何须更起念头？人须在事上磨练，做功夫乃有益。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差，似收敛，而实放溺也。”
后在洪都，复与于中、国裳论内外之说。渠皆云：“物自有内外，但要内外并着功夫，不可有间耳！”以质先生。
曰：“功夫不离本体，本体原无内外。只为后来做功夫的分了内外，先其本体了。如今正要讲明功夫不要有内外，乃是本体功夫。”
是日俱有省。
五
又问：“陆子之学何如？”
先生曰；“濂溪、明道之后，还是象山，只是粗些。”
九川曰：“看他论学，篇篇说出骨髓，句句似针膏肓，却不见他粗。”
先生曰：“然。他心上用过功夫，与揣摹依仿求之文义自不同，但细看有粗处。用功久，当见之。”
六
庚辰往虔州，再见先生，问：“近来功夫虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”
先生曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’。此间有个诀窍。”
曰：“请问如何？”
曰：“只是致知。”
曰：“如何致？”
曰：“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去，他这里何等稳当快乐。此便是‘格物’的真诀，‘致知’的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足，精细看无些小欠阙。”
七
在虔，与于中、谦之同侍。
先生曰：“人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了。”
因顾于中，曰：“尔胸中原是圣人。”
于中起，不敢当。
先生曰：“此是尔自家有的，如何要推？”
于中又曰：“不敢”。
先生曰：“众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。”
于中乃笑受。
又论：“良知在人，随你如何不能泯灭，虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”
于中曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失，如云自蔽日，日何尝失了！”
先生曰：“于中如此聪明，地人见不及此。”
先生曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非，如佛家说‘心印’相似，真是个试金石、指南针。”
先生曰：“人若知这‘良知’诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”
崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”
先生曰：“何言之易也？再用功半年，看如何？又用功一年，看如何？功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”
八
先生问九川：“于‘致知’之说体验如何？”
九川曰：“自觉不同。往时操持常不得个恰好处，此乃是恰好处。”
先生曰：“可知是体来与听讲不同。我初与讲时，知尔只是忽易，未有滋味。只这个要妙，再体到深处，日见不同，是无穷尽的。”
又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，‘百世以俟圣人而不惑’！”
九
九川问曰：“伊川说到‘体用一原，显微无间’处，门人已说是‘泄天机’。先生‘致知’之说，莫亦泄天机太甚否？”
先生曰：“圣人已指以示人，只为后人掩匿，我发明耳，何故说泄？此是人人自有的，觉来甚不打紧一般。然与不用实功人说，亦甚轻忽，可惜彼此无益；与实用功而不得其要者提撕之，甚沛然得力。”
又曰：“知来本无知，觉来本无觉，然不知则遂沦埋。”
十
先生曰：“大凡朋友，须箴规指摘处少，诱掖奖劝意多，方是。”后又戒九川云：“与朋友论学，须委曲谦下，宽以居之。”
九川卧病虔州。
先生云：“病物亦难格，觉得如何？”
对曰：“功夫甚难。”
先生曰：“常快活便是功夫。”
九川问：“自省念虑，或涉邪妄，或预料理天下事，思到极处，井井有味，便缱绻难屏。觉得早则易，觉迟则难，用力克治，愈觉扞格。惟稍迁念他事，则随两忘。如此廓清，亦似无害。”
先生曰：“何须如此！只要在‘良知’上着功夫。”
九川曰：“正谓那一时不知。”
先生曰：“我这里自有功夫，何缘得他来？只为尔功夫断了，便蔽其知。既断了，则继续旧功便是，何必如此？”
九川曰：“直是难鏖，虽知，丢他不去。”
先生曰：“须是勇。用功久，自有勇。故曰‘是集义所生者’，胜得容易，便是大贤。”
九川问：“此功夫却于心上体验明白，只解书不通。”
先生曰：“只要解心。心明白，书自然融会。若心上不通，只要书上文义通，却自生意见。”
十一
有一属官，因久听讲先生之学，曰：“此学甚好，只是簿书讼狱繁难，不得为学。”
先生闻之，曰：“我何尝教尔离了簿书讼狱，悬空去讲学？尔既有官司之事，便从官司的事上为学，才是真格物。如问一词讼，不可因其应对无状，起个怒心；不可因他言语圆转，生个喜心；不可恶其嘱托，加意治之；不可因其请求，屈意从之；不可因自己事务烦冗，随意苟且断之；不可因旁人谮毁罗织，随人意思处之。这许多意思皆私，只尔自知，须精细省察克治，惟恐此心有一毫偏倚，杜人是非，这便是格物致知。簿书讼狱之间，无非实学。若离了事物为学，却是着空。”
十二
虔州将归，有诗别先生云：“良知何事系多闻，妙合当时已种恨。好恶从之为圣学，将迎无处是乾元。”
先生曰：“若未来讲此学，不知说‘好恶从之’从个甚么。”
敷英在座，曰：“诚然。尝读先生《大学古本序》，不知所说何事。及来听讲许时，乃稍知大意。”
十三
于中、国裳辈同侍食。
先生曰：“凡饮食只是要养我身，食了要消化；若徒蓄积在肚里，便成痞了，如何长得肌肤？后世学者博闻多识，留滞胸中，皆伤食之病也。”
十四
先生日：“圣人亦是‘学知’，众人亦是‘生知’。”
问曰：“何如？”
曰：“这良知人人皆有，圣人只是保全，无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学；只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多，然本体之知自难泯息，虽问学克冶，也只凭他，只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”
黄直录
一
黄以方问：“先生‘格致’之说，随时格物以致其知，则‘知’是一节之‘知’，非全体之‘知’也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”
先生曰：“人心是天、渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致真知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天、渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道跟前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知：总是一个本体。”
二
先生曰：“圣贤非无功业气节，但其循着这天理，则便是道，不可以事功气节名矣。”
“‘发愤忘食’，是圣人之志如此，真无有已时；‘乐以忘忧’，是圣人之道如此，真无有戚时。恐不必云得不得也。”
三
先生曰：“我辈致知，只是名随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底，明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。与人论学，亦须随人分限所及。如树有这些萌芽，只把这些水去灌溉。萌芽再长，便又加水，自拱把以至合抱，灌溉之功皆是随其分限所及。若些小萌芽，有一桶水在，尽要倾上，便浸坏他了。”
四
问“知行合一”。
先生曰：“此须识我立言宗旨。今人学问，只因‘知’‘行’分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个‘知行合一’，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”
五
“圣人无所不知，只是知个天理；无所不能，只是能个天理。圣人本体明白，故事事知个天理所在，便去尽个天理。不是本体明后，却于天下事物都便知得，便做得来也。天下事物，如名物度数、草木鸟兽之类，不胜其烦。圣人须是本体明了，亦何缘能尽知得？但不必知的，圣人自不消求知；其所当知的，圣人自能问人。如‘子入太庙，每事问’之类，先儒谓‘虽知亦问，敬谨之至’，此说不可通。圣人于礼乐名物不必尽知，然他知得一个天理，便自有许多节文度数出来。不知能问，亦即是天理节文所在。”
六
问：“先生尝谓‘善、恶只是一物’。善、恶两端，如冰、炭相反，如何谓只一物？”
先生曰：“至善者，心之本体。本体上才过当些子，便是恶了。不是有一个善，却又有一个恶来相对也。故善恶只是一物。”
直因闻先生之说，则知程子所谓“善固性也，恶亦不可不谓之性”，又曰“善恶皆天理。谓之恶者本非恶，但于本性上过与不及之间耳”。其说皆无可疑。
七
先生尝谓“人但得好善如好好色，恶恶如恶恶臭，便是圣人。”
直初时闻之觉甚易，后礼验得来，此个功夫着实是难。如一念虽知好善恶恶，然不知不觉，又夹杂去了。才有夹杂，便不是好善如好好色，恶恶如恶恶臭的心。善能实实的好，是无念不善矣；恶能实实的恶，是无念及恶矣。如何不是圣人？故圣人之学，只是一“诚”而已。
八
问：“《修道说》言‘率性之谓道’，属圣人分上事；‘修道之谓教’，属贤人分上事。”
先生日：“众人亦率性也，但率性在圣人分上较多，故‘率性之谓道’属圣人事。圣人亦修道也，但修道在贤人分上多，故‘修道之谓教’属贤人事。”
又曰：“《中庸》一书，大抵皆是说修道的事。故后面凡说君子，说颜渊，说子路，皆是能修道的；说小人，说贤知愚不肖，说庶民，皆是不能修道的；其他言舜、文、周公、仲尼至诚至圣之类，则又圣人之自能修道者也。”
九
问：“儒者到三更时分，扫荡胸中思虑，空空静静，与释氏之静只一般，两下皆不用，此时何所分别？”
先生曰：“动静只是一个。那三更时分空空静静的，只是存天理，即是如今应事接物的心。如今应事接物的心，亦是循此理，便是那三更时分空空静静的心。故动静只是一个，分别不得。知得动静合一，释氏毫厘差处亦自莫掩矣。”
十
门人在座，有动止甚矜持者。
先生曰：“人若矜持太过，终是有弊。”
曰：“衿得太过，如何有弊？”
曰：“人只有许多精神，若专在容貌上用功，则于中心照管不及者多矣。”
有太直率者。
先生曰：“如今讲此学，却外面全不检束，又分心与事为二矣。”
门人作文送友行，问先生曰：“作文字不免费思，作了后又一二日，常记在怀。”
曰：“文字思索亦无害，但作了常记在怀，则为文所累，心中有一物矣。此则未可也。”
又作诗送人。
先生看诗毕，谓曰：“凡作文字要随我分限所及。若说得太过了，亦非“修辞立诚”矣。”
“文公‘格物’之说，只是少头脑。如所谓‘察之于念虑之微’，此一句不该与‘求之文字之中’‘验之于事为之著’‘索之讲论之际’混作一例看，是无轻重也。”
十一
问“有所忿懥”一条。
先生曰：“忿懥几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿懥着了一分意思，便怒得过当，非‘廓然大公’之体了。故有所忿懥，便不得其正也。如今于凡忿懥等件，只是个‘物来顺应’，不要着一分意思，便心体‘廓然大公’，得其本体之正了。且如出外见人相斗，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然，不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”
十二
先生尝言：“佛氏不着相，其实着了相。吾儒着相，其实不着相。”
请问。
曰：“佛怕父子累，却逃了父子；怕君臣累，却逃了君臣；怕夫妇累，却逃了夫妇：都是为个君臣、父子、夫妇着了相，便须逃避。如吾儒有个父子，还他以仁；有个君臣，还他以义；有个夫妇，还他以别：何曾着父子、君臣、夫妇的相？”
黄修易录
一
黄勉叔问：“心无恶念时，此心空空荡荡的，不知亦须存个善念否？”
先生曰：“既去恶念，便是善念，便复心之本体矣。譬如日光，被云来遮蔽，云去，光已复矣。若恶念既去，又要存个善念，即是日光之中添燃一灯。”
二
问：“近来用功，亦颇觉妄念不生，但腔子里黑窣窣的，不知如何打得光明？”
先生曰：“初下手用功，如何腔子里便得光明？譬如奔流浊水，才贮在缸里，初然虽定，也只是昏浊的。须俟澄定既久，自然渣滓尽去，复得清来。汝只要在良知上用功，良知存久，黑窣窣自能光明也。今便要责效，却是助长，不成工夫。”
三
先生曰：“吾教人‘致良知’，在‘格物’上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。世儒教人事事物物上去寻讨，却是无根本的学问。方其壮时，虽暂能外面修饰，不见有过，老则精神衰迈，终须放倒。譬如无根之树，移栽水边，虽暂时鲜好，终久要憔悴。”
四
问“志于道”一章。
先生曰：“只‘志道’一句，便含下面数句功夫，自住不得。譬如做此屋，‘志于道’是念念要去择地鸠材，经营成个区宅。‘据德’却是经画已成，有可据矣。‘依仁’却是常常住在区宅内，更不离去。‘游艺’却是加些画采，美此区宅。艺者，义也，理之所宜者也，如诵诗、读书、弹琴、习射之类，皆所以调习此心，使之熟于道也。苟不‘志道’而‘游艺’，却如无状小子，不先去置造区宅，只管要去买画挂做门面，不知将挂在何处？”
五
问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思，牵引而来，不知何以免此？”
先生曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累；总有累亦易觉，克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是，即克去之；有欲速之心不是，即克去之；有夸多斗靡之心不是，即克去之。如此，亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已，何累之有？”
曰：“虽蒙开示，奈资质庸下，实难免累。窃闻穷通有命，上智之人恐不屑此，不肖为声利牵缠，甘心为此，徙自苦耳。欲屏弃之，又制于亲，不能舍去，奈何？”
先生曰：“此事归辞于亲者多矣，其实只是无志。志立得时，良知千事万为只是一事。读书作文安能累人？人自累于得失耳！”因叹曰：“此学不明，不知此处担搁了几多英雄汉！”
六
问：“‘生之谓性’，告子亦说得是，孟子如何非之？”
先生曰：“固是性，但告子认得一边去了，不晓得头脑；若晓得头脑，如此说亦是。孟子亦曰“形色，天性也”，这也是指气说。”
又曰：“凡人信口说，任意行，皆说此是依我心性出来，此是所谓‘生之谓性’，然却要有过差。若晓得头脑，依吾良知上说出来，行将去，便自是停当。然良知亦只是这口说，这身行，岂能外得气，别有个去行去说？故曰‘论性不论气，不备；论气不论性，不明’。气亦性也，性亦气也，但须认得头脑是当。”
七
又曰：“诸君功夫，最不可助长。上智绝少，学者无超入圣人之理。一起一伏，一进一退，自是功夫节次。不可以我前日用得功夫了，今却不济，便要矫强，做出一个没破绽的模样，这便是助长，连前些子功夫都坏了。此非小过，譬如行路的人，遭一蹶跌，起来便走，不要欺人做那不曾跌倒的样子出来。诸君只要常常怀个‘遁世无闷，不见是而无闷’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毁谤，不管人荣辱，任他功夫有进有退，我只是这致良知的主宰不息，久久自然有得力处，一切外事亦自能不动。”
又曰：“人若着实用功，随人毁谤，随人欺慢，处处得益，处处是进德之资。若不用功，只是魔也，终被累倒。”
八
先生一日出游禹穴，顾田间禾曰：“能几何时，又如此长了。”
范兆期在旁曰：“此只是有根。学问能自植根，亦不患无长。”
先生曰：“人孰无根？良知即是天植灵根，自生生不息；但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”
九
一友常易动气责人，先生警之曰：“学须反己。若徒责人，只见得人不是，不见自已非。若能反己，方见自己有许多未尽处，奚暇责人？舜能化得象的傲，其机括只是不见象的不是。若舜只要正他的奸恶，就见得象的不是矣。象是傲人，必不肯相下，如何感化得他？”
是友感悔。
曰：“你今后只不要去论人之是非，凡当责辨人时，就把做一件大己私克去方可。”
十
先生曰：“凡朋友问难，纵有浅近粗疏，或露才扬己，皆是病发。当因其病而药之可也，不可便怀鄙薄之心，非君子与人为善之心矣。”
十一
问：“《易》，朱子主卜筮，程《传》主理，何如？”
先生曰：“卜筮是理，理亦是卜筮。天下之理，孰有大于卜筮者乎？只为后世将卜筮专主在占卦上看了，所以看得卜筮似小艺。不知今之师友问答，博学、审问、慎思、明辨、笃行之类，皆是卜筮。卜筮者，不过求决狐疑，神明吾心而已。《易》是问诸天，人有疑，自信不及，故以《易》问天，谓人心尚有所涉，惟天不容伪耳。”
黄省曾录
一
黄勉之问：“‘无适也，无莫也，义之与比’，事事要如此否？”
先生曰：“固是事事要如此，须是识得个头脑乃可。义即是良知，晓得良知是个头脑，方无执着。且如受人馈送，也有今日当受的，他日不当受的，也有今日不当受的，他日当受的。你若执着了今日当受的，便一切受去，执着了今日不当受的，便一切不受去，便是‘适’‘莫’，便不是良知的本体，如何唤得做义？”
二
问：“‘思无邪’一言，如何便盖得三百篇之义？”
先生曰：“岂特三百篇，六经只此一言便可该贯，以至穷古今天下圣贤的话，‘思无邪’一言也可该贯。此外更有何说？此是一了百当的功夫。”
三
问道心、人心。
先生曰：“‘率性之为道’便是道心。但着些人的意思在，便是人心。道心本是无声无臭，故曰‘微’；依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰‘惟危’。”
四
问：“‘中人以下，不可以语上’，愚的人与之语上尚且不进，况不与之语，可乎？”
先生曰：“不是圣人终不与语，圣人的心，忧不得人人都做圣人，只是人的资质不同，施教不可躐等。中人以下的人，便与他说性说命，他也不省得，也须慢慢琢磨他起来。”
五
一友问：“读书不记得，如何？”
先生曰：“只要晓得，如何要记得？要晓得已是落第二义了，只要明得自家本体。若徒要记得，便不晓得；若徒要晓得，便明不得自家的本体。”
六
问：“‘逝者如斯’，是说自家心性活泼泼地否？”
先生曰：“然。须要时时用‘致良知’的功夫，方才活泼泼地，方才与比水一般。若须臾间断，便与天地不相似。此是学问极至处，圣人也只如此。”
七
问“志士仁人”章。
先生曰：“只为世上人都把生身命子看得太重，不问当死不当死，定要宛转委曲保全，以此把天理却丢去了。忍心害理，何者不为？若违了天理，便与禽兽无异，便偷生在世上百千年，也不过做了千百年的禽兽。学者要于此等处看得明白。比干、龙逄只为他看得分明，所以能成就得他的仁。”
八
问：“叔孙武叔毁仲尼，大圣人如何犹不免于毁谤？”
先生曰：“毁谤自外来的，虽圣人如何免得？人只贵于自修，若自己实实落落是个圣贤，纵然人都毁他，也说他不着，却若浮云掩日，如何损得日的光明？若自己是个象恭色庄、不坚不介的，纵然没一个人说他，他的恶慝终须一日发露。所以孟子说‘有求全之毁，有不虞之誉’。毁誉在外的，安能避得？只要自修何如尔！”
九
刘君亮要在山中静坐。
先生曰：“汝若以厌外物之心去求之静，是反养成一个骄惰之气了。汝若不厌外物，复于静处涵养，却好。”
十
王汝中、省曾侍坐。
先生握扇命曰：“你们用扇。”
省曾起对日：“不敢。”
先生曰：“圣人之学，不是这等捆缚苦楚的，不是装做道学的模样。”
汝中曰：“观‘仲尼与曾点言志’一章略见。”
先生曰：“然。以此章观之，圣人何等宽洪包含气象！且为师者问志于群弟子，三子皆整顿以对，至于曾点，飘飘然不看那三子在眼，自去鼓起瑟来，何等狂态！及至言志，又不对师之问目，都是狂言！设在伊川，或斥骂起来了。圣人乃复称许他，何等气象！圣人教人，不是个束缚他通做一般。只如狂者便从狂处成就他，狷者便从狷处成就地，人之才气如何同得？”
十一
先生语陆元静曰：“元静少年亦要解‘五经’，志亦好博。但圣人教人，只怕人不简易，他说的皆是简易之规。以今人好博之心观之，却似圣人教人差了。”
先生曰：“孔子无不知而作，颜子有不善未尝不知，此是圣学真血脉路。”
钱德洪录
一
何廷仁、黄正之、李侯璧、汝中、德洪侍坐。
先生顾而言曰：“汝辈学问不得长进，只是未立志。”
侯璧起而对曰：“珙亦愿立志。”
先生曰：“难说不立，未是‘必为圣人之志’耳。”
对曰“愿立‘必为圣人之志’。”
先生曰：“你真有圣人之志，良知上更无不尽。良知上留得些子别念挂带，便非‘必为圣人之志’矣。”
洪初闻时，心若未服，听说到不觉悚汗。
二
先生曰；“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”
三
一友静坐有见，驰问先生。
答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得，姑教之静坐。一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻，故迩来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨练也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”
四
一友问：“功夫欲得此知时时接续，一切应感处反觉照管不及，若去事上周旋，又觉不见了。如何则可？”
先生曰：“此只认良知未真，尚有内外之间。我这里功夫，不由人急心，认得良知头脑是当，去朴实用功，自会透彻。到此便是内外两忘，又何心事不合一？”
又曰：“功夫不是透得这个真机，如何得他充实光辉？若能透得时，不由你聪明知解接得来。须胸中渣滓浑化，不使有毫发沾带始得。”
五
先生曰：“‘天命之谓性’，命即是性。‘率性之谓道’，性即是道。‘修道之谓教’，道即是教。”
问：“如何道即是教？”
曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非，是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”
六
问：“‘不睹不闻’是说本体，‘戒慎恐惧’是说功夫否？”
先生曰：“此处须信得本体原是‘不睹不闻’的，亦原是‘戒慎恐惧’的，‘戒慎恐惧’不曾在‘不睹不闻’上加得些子。见得真时，便谓‘戒慎恐惧’是本体，‘不睹不闻’是功夫亦得。”
七
问“通乎昼夜之道而知”。
先生曰：“良知原是知昼知夜的。”
又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”
曰：“不知何以一叫便应？”
曰：“良知常知，如何有睡熟时？”
曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故‘上下与天地同流’。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是妄思魇寐。”
曰：“睡时功夫如何用？”
先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的，有梦即先兆。”
又曰：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如‘夜气’一般，就是‘通乎昼夜之道而知’。”
八
先生曰：“仙家说到‘虚’，圣人岂能‘虚’上加得一毫‘实’？佛氏说到‘无’，圣人岂能‘无’上加得一毫‘有’？但仙家说‘虚’，从养生上来；佛氏说‘无’，从出离生死苦海上来，却于本体上加却这些子意思在，便不是他‘虚’‘无’的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不着些子意在。良知之‘虚’，便是天之太虚；良知之‘无’，便是太虚之无形，日月风雷山川民物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物，俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”
九
或问：“释氏亦务养心，然要之不可以治天下，何也？”
先生曰：“吾儒养心，未尝离却事物，只顺其天则自然就是功夫。释氏却要尽绝事物，把心看做幻相，渐入虚寂去了，与世间若无些子交涉，所以不可冶天下。”
十
或问“异端”。
先生曰：“与愚夫愚妇同的，是谓‘同德’；与愚夫愚妇异的，是谓‘异端’。”
十一
先生曰：“孟子不动心，告子不动心，所异只在毫厘间。告子只在不动心上着功，孟子便直从此心原不动处分晓。心之本体原是不动的，只为所行有不合义，便动了。孟子不论心之动与不动，只是‘集义’，所行无不是义，此心自然无可动处。若告子只要此心不动，便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了，此非徒无益，而又害之。孟子‘集义’工夫，自是养得充满，并无馁歉；自是纵横自在，活泼泼地：此便是浩然之气。”
十二
又曰：“告子病源从‘性无善无不善’上见来。性无善无不善，虽如此说亦无大差，但告子执定看了，便有个无善无不善的性在内。有善有恶又在物感上看，便有个物在外。却做两边看了，便会差。无善无不善，性原是如此。悟得及时，只此一句便尽了，更无有内外之间。告子见一个性在内，见一个物在外，便见他于性有未透彻处。”
十三
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”
先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体。故五谷禽兽之类皆可以养人，药石之类，皆可以疗疾，只为同此一气，故能相通耳。”
十四
先生游南镇。
一友指岩中花树问曰：“天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？”
先生曰：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”
十五
问：“大人与物同体，如何《大学》又说个厚薄？”
先生曰：“惟是道理自有厚薄。比如身是一体，把手足捍头目，岂是偏要薄手足？其道理合如此。禽兽与草木同是爱的，把草木去养禽兽，心又忍得？人与禽兽同是爱的，宰禽兽以养亲，与供祭祀，燕宾客，心又忍得？至亲与路人同是爱的，如箪食豆羹，得则生，不得则死，不能两全，宁救至亲，不救路人，心又忍得？这是道理合该如此。及至吾身与至亲，更不得分别彼此厚薄。盖以仁民爱物，皆从此出。此处可忍，更无所不忍矣。《大学》所谓厚薄，是良知上自然的条理，不可逾越，此便谓之‘义’；顺这个条理，便谓之‘礼’；知此条理，便谓之‘智’；终始是这个条理，便谓之‘信’。”
十六
又曰：“目无体，以万物之色为体；耳无体，以万物之声为体；鼻无体，以万物之臭为体；口无体，以万物之味为体；心无体，以天地万物感应之是非为体。”
十七
问“天寿不贰”。
先生曰：“学问功夫，于一切声利嗜好俱能脱落殆尽，尚有一种生死念头毫发挂带，便于全体有末融释处。人于生死念头，本从生身命根上带来，故不易去。若于此处见得破，透得过，此心全体方是流行无碍，方是尽性至命之学。”
十八
一友问：“欲于静坐时将好名、好色、好货等根逐一搜寻，扫除廓清，恐是剜肉做疮否？”
先生正色曰：“这是我医人的方子，真是去得人病根。更有大本事人，过了十数年，亦还用得着。你如不用，且放起，不要作坏我的方子！”
是友愧谢。
少间，曰：“此量非你事，必吾门稍知意思者为此说以误汝。”
在坐者皆悚然。
十九
一友问“功夫不切”。
先生曰：“学问功夫，我已曾一句道尽，如何今日转说转远，都不着根？”
对曰：“致良知盖闻教矣，然亦须讲明。”
先生曰：“既知致良知，又何可讲明？良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在语言上转说转糊涂。”
曰：“正求讲明致之之功。”
先生曰：“此亦须你自家求，我亦无别法可道。昔有禅师，人来问法，只把尘尾提起。一日，其徒将其尘尾藏过，试他如何设法。禅师寻尘尾不见，又只空手提起。我这个良知就是设法的尘尾，舍了这个，有何可提得？”
少间，又有一友请问功夫切要。
先生旁顾曰：“我尘尾安在？”
一时在坐者皆跃然。
二十
或问“至诚”“前知”。
先生曰：“诚是实理，只是一个良知。实理之妙用流行就是神，其萌动处就是几。‘诚、神、几，曰圣人’。圣人不贵前知，祸福之来，虽圣人有所不免。圣人只是知几，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的几，便是一了百了。若有个前知的心，就是私心，就有趋避利害的意。邵子必于前知，终是利害心未尽处。”
二十一
先生曰：“无知无不知，本体原是如此。譬如日未尝有心照物，而自无物不照。无照无不照，原是日的本体。良知本无知，今却要有知；本无不知，今却疑有不知，只是信不及耳！”
二十二
先生曰：“‘惟天下之圣，为能聪明睿知’，旧看何等玄妙，今看来原是人人自有的。耳原是聪，目原是明，心思原是睿知，圣人只是一能之尔，能处正是良知。众人不能，只是个不致知。何等明白简易！”
二十三
问：“孔子所谓‘远虑’，周公‘夜以继日’，与‘将迎’不同。何如？”
先生曰：“‘远虑’不是茫茫荡荡去思虑，只是要存这天理。天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知。良知愈思愈精明，若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。若只着在事上茫茫荡荡去思，教做‘远虑’，便不免有毁誉、得丧、人欲搀入其中，就是‘将迎’了。周公终夜以思，只是‘戒慎不睹’‘恐惧不闻’的功夫。见得时，其气象与‘将迎’自别。”
二十四
问：“‘一日克己复礼，天下归仁’，朱子作效验说，如何？”
先生曰：“圣贤只是为己之学，重功夫不重效验。仁者以万物为体，不能一体，只是己私未忘。全得仁体，则天下皆归于吾，仁就是‘八荒皆在我闼’意。天下皆与，其仁亦在其中。如‘在邦无怨，在家无怨’，亦只是自家不怨，如‘不怨天，不尤人’之意。然家邦无怨，于我亦在其中，但所重不在此。”
二十五
问：“孟子‘巧、力、圣、智’之说，朱子云：‘三子力有余而巧不足。’何如？”
先生曰：“三子固有力，亦有巧。‘巧’‘力’实非两事。‘巧’亦只在用力处，力而不巧，亦是徒力。三子譬如射：一能步箭，一能马箭，一能远箭。他射得到，俱谓之力，中处俱可谓之巧。但步不能马，马不能远，各有所长，便是才力分限有不同处。孔子则三者皆长。然孔子之‘和’，只到得柳下惠而极，‘清’，只到得伯夷而极；‘任’，只到得伊尹而极，何曾加得些子？若谓‘三子力有余而巧不足’，则其力反过孔子了。‘巧’‘力’只是发明‘圣’‘知’之义，若识得‘圣’‘知’本体是何物，便自了然。”
二十六
先生曰：“‘先天而天弗违’，天即真知也；‘后天而奉天时’，良知即天也。”
“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”
又曰：“是非两字是个大规矩，巧处则存乎其人。”
“圣人之知如青天之日，贤人如浮云天日，愚人如阴霾天日，虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。因学功夫，亦只从这点明处精察去耳！”
二十七
问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”
先生曰：“喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，谓之‘七情’，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所，一隙通明，皆是日光所在。虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。‘七情’顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；‘七情’有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！此处能勘得破，方是简易透彻功夫。”
二十八
问：“圣人‘生知安行’是自然的，如何有甚功夫？”
先生曰：“‘知行’二字，即是功夫，但有浅深难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知，落实尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已；至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能，必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是‘生知安行’，然其心不敢自是，肯做‘困知勉行’的功夫。‘困知勉行’的，却要思量做‘生知安行’的事，怎生成得！”
二十九
问：“乐是心之本体，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在否？”
先生曰：“须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处，即是乐也，本体未尝有动。”
三十
问：“良知一而已，文王作彖，周公系爻，孔子赞《易》，何以各自看理不同？”
先生曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节，都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”
三十一
乡人有父子讼狱，请诉于先生。侍者欲阻之，先生听之，言不终辞，其父子相抱恸哭而去。
柴鸣治入问曰：“先生何言，致伊感悔之速？”
先生曰：我言舜是世间大不孝的子，瞽瞍是世间大慈的父。”
鸣冶愕然请问。
先生曰：“舜常自以为大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以为大慈，所以不能慈。瞽瞍只记得舜是我提孩长的，今何不会豫悦我，不知自心已为后妻所移了，尚谓自家能慈，所以愈不能慈。舜只思父提孩我时如何爱我，今日不爱，只是我不能尽孝，日思所以不能尽孝处，所以愈能孝。及至瞽瞍厎豫时，又不过复得此心原慈的本体。所以后世称舜是个古今大孝的子，瞽瞍亦做成个慈父。”
三十二
先生曰：“孔子有鄙夫来问，未尝先有知识以应之，其心只空空而已。但叩他自知的是非两端，与之一剖决，鄙夫之心便已了然。鄙夫自知的是非，便是他本来天则，虽圣人聪明，如何可与增减得一毫？他只不能自信，夫子与之一剖决，便已竭尽无余了。若夫子与鄙夫言时，留得些子知识在，便是不能竭他的良知，道体即有二了。”
三十三
先生曰：“‘烝烝乂，不格奸’，本注说象已进于义，不至大为奸恶。舜征庸后，象犹日以杀舜为事，何大奸恶如之？舜只是自进于乂，以乂熏烝，不去正他奸恶。凡文过掩慝，此是恶人常态，若要指摘他是非，反去激他恶性。舜初时致得象要杀己，亦是要象好的心太急，此就是舜之过处。经过来，乃知功夫只在自己，不去责人，所以致得‘克谐’，此是舜‘动心忍性，增益不能’处。古人言语，俱是自家经历过来，所以说得亲切，遗之后世，曲当人情。若非自家经过，如何得他许多苦心处？”
三十四
先生曰：“古乐不作久矣。今之戏子，尚与古乐意思相近。”
未达，请问。
先生曰：“《韶》之九成，便是舜的一本戏子；《武》之九变，便是武王的一本戏子。圣人一生实事，俱播在乐中，所以有德者闻之，便知他尽善尽美，与尽美未尽善处。若后世作乐，只是做些词调，于民俗风化绝无关涉，何以化民善俗？今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。然后古乐渐次可复矣。”
曰：“洪要求元声不可得，恐于古乐亦难复。”
先生曰：“你说元声在何处求？”
对曰：“古人制管侯气，恐是求元声之法。”
先生曰：“若要去葭灰黍粒中求元声，却如水底捞月，如何可得？元声只在你心上求。”
曰：“心如何求？”
先生曰：“古人为治，先养得人心和平，然后作乐。比如在此歌诗，你的心气和平，听者自然悦怿兴起，只此便是元声之始。《书》云‘诗言志’，志便是乐的本；‘歌永言’，歌便是作乐的本；‘声依永，律和声’，律只要和声，和声便是制律的本；何尝求之于外？”
曰：“古人制侯气法，是意何取？”
先生曰：“古人具中和之体以作乐。我的中和，原与天地之气相应；候天地之气，协凤凰之音，不过去验我的气果和否。此是成律已后事，非必待此以成律也。今要侯灰管，先须定至日，然至日子时，恐又不准，又何处取得准来？”
三十五
先生曰：“学问也要点化，但不如自家解化者，自一了百当。不然，亦点化许多不得。”
“孔子气魄极大，凡帝王事业，无不一一理会，也只从那心上来。譬如大树，有多少枝叶，也只是根本上用得培养功夫，故自然能如此，非是从枝叶上用功做得根本也。学者学孔子，不在心上用功，汲汲然去学那气魄，却倒做了。”
三十六
“人有过，多于过上用功，就是补甑，其流必归于文过。”
“今人于吃饭时，虽无一事在前，其心常役役不宁，只缘此心忙惯了，所以收摄不住。”
“琴瑟简编，学者不可无。盖有业以居之，心就不放。”
先生叹曰：“世间知学的人，只有这些病痛打不破，就不是‘善与人同’。”
崇一曰：“这病痛只是个好高不能忘己尔。”
三十七
问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”
先生曰：“知得过、不及处，就是中和。”
三十八
“‘所恶于上’，是良知；‘毋以使下’，即是致知。”
三十九
先生曰：“苏秦、张仪之智，也是圣人之资。后世事业文章，许多豪杰名家，只是学得仪、秦故智。仪、秦学术善揣摸人情，无一些不中人肯綮，故其说不能穷。仪、秦亦是窥见得良知妙用处，但用之于不善尔。”
四十
或问“未发”“已发”。
先生曰：“只缘后儒将“未发”“已发”分说了，只得劈头说个无“未发”“已发”，使人自思得之。若说有个“已发”“未发”，听者依旧落在后儒见解；若真见得无“未发”“已发”，说个有“未发”“已发”，原不妨，原有个“未发”“已发”在。”
问曰：“‘未发’未尝不和，‘已发’未尝不中；譬如钟声，未扣不可谓无，即扣不可谓有，毕竟有个扣与不扣，何如？”
先生曰：“未扣时原是惊天动地，即扣时也只寂天寞地。”
四十一
问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”
先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是这个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼，若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说，是从流弊上来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”
问：“孟子从源头上说性，要人用功在源头上明彻；荀子从流弊说性，功夫只在末流上救正，便费力了。”
先生曰：“然。”
四十二
先生曰：“用功到精处，愈着不得言语，说理愈难。若着意在精微上，全体功夫反蔽泥了。”
“杨慈湖不为无见，又着在无声无臭上见了。”
四十三
“人一日间，古今世界都经过一番，只是人不见耳。夜气清明时，无视无听，无思无作，淡然平怀，就是羲皇世界。平旦时，神清气朗，雍雍穆穆，就是尧、舜世界。日中以前，礼仪交会，气象秩然，就是三代世界。日中以后，神气渐昏，往来杂扰，就是春秋、战国世界。渐渐昏夜，万物寝息，景象寂寥，就是人消物尽世界。学者信得良知过，不为气所乱，便常做个羲皇已上人。”
四十四
薛尚谦，邹谦之、马子莘、王汝止待坐，因叹先生自征宁藩以来，天下谤议益众，请各言其故。有言先生功业势位日隆，天下忌之者日众；有言先生之学日明，故为宋儒争是非者亦日博；有言先生自南都以后，同志信从者日众，而四方排阻者日力。
先生曰：“诸君之言，信皆有之，但吾一段自知处，诸君俱未道及耳。”
诸友请问。
先生曰：“我在南都已前，尚有些子乡愿的意思在。我今信得这良知真是真非，信手行去，更不着些覆藏。我今才做得个‘狂者’的胸次，使天下之人都说我行不掩言也罢。”
尚谦出，曰：“信得此过，方是圣人的真血脉！”
四十五
先生锻炼人处，一言之下，感人最深。
一日，王汝止出游归，先生问曰：“游何见？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“你看满街人是圣人，满街人到看你是圣人在。”
又一日，董萝石出游而归，见先生曰：“今日见一异事。”
先生曰：“何异？”
对曰：“见满街人都是圣人。”
先生曰：“此亦常事耳，何足为异！”
盖汝止圭角未融，萝石恍见有悟，故问同答异，皆反其言而进之。
洪与黄正之、张叔谦、汝中丙戌会试归，为先生道涂中讲学，有信有不信。
先生曰：“你们拿一个圣人去与人讲学，人见圣人来，都怕走了，如何讲得行？须做得个愚夫愚妇，方可与人讲学。”
洪又言：“今日要见人品高下最易。”
先生曰：“何以见之？”
对曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，须是无目人。”
先生曰：“泰山不如平地大，平地有何可见？”
先生一言翦裁，剖破终年为外好高之病，在座者莫不悚惧。
四十六
癸末春，邹谦之来越问学。居数日，先生送别于浮峰。是夕，与希渊诸友移舟宿延寿寺，秉烛夜坐。先生慨怅不已，曰：“江涛烟柳，故人倏在百里外矣！”
一友问曰：“先生何念谦之之深也？”
先生曰：“曾子所谓‘以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚，犯而不校’，若谦之者，良近之矣！”
四十七
丁亥年九月，先生起复征思、田，将命行时，德洪与汝中论学。汝中举先生教言曰：“无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”德洪曰：“此意如何？”
汝中曰：“此恐未是究竟话头。若说心体是无善无恶，意亦是无善无恶的意，知亦是无善无恶的知，物是无善无恶的物矣。若说意有善恶，毕竟心体还有善恶在。”
德洪曰：“心体是天命之性，原是无善无恶的。但人有习心，意念上见有善恶在，格、致、诚、正、修，此正是复那性体功夫。若原无善恶，功夫亦不消说矣。”
是夕侍坐天泉桥，各举诗正。
先生曰：“我今将行，正要你们来讲破此意。二君之见正好相资为用，不可各执一边。我这里接人原有此二种：利根之人，直从本源上悟入。人心本体原是明莹无滞的，原是个‘未发之中’。利根之人一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透了。其次不免有习心在，本体受蔽，故且教在意念上实落为善去恶，功夫熟后，渣滓去得尽时，本体亦明尽了。汝中之见，是我这里接利根人的；德洪之见，是我这里为其次立法的。二君相取为用，则中人上下皆可引入于道。若各执一边，跟前便有失人，便于道体各有未尽。”
既而曰：“已后与朋友讲学，切不可矢了我的宗旨。‘无善无恶是心之体，有善有恶是意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物’，只依我这话头随人指点，自没病痛，此原是彻上彻下功夫。利根之人，世亦难遇，本体功夫，一悟尽透。此颜子、明道所不敢承当，岂可轻易望人！人有习心，不教他在良知上实用为善去恶功夫，只去悬空想个本体，一切事为俱不着实，不过养成一个虚寂。此个病痛不是小小，不可不早说破。”
是日德洪、汝中俱有省。
四十八
先生初归越时，朋友踪迹尚寥落。既后四方来游者日进。癸末年已后，环先生而居者比屋，如天妃、光相诸刹，每当一室，常合食者数十人，夜无卧处，更相就席，歌声彻昏旦。南镇、禹穴、阳明洞诸山，远近寺刹，徒足所到，无非同志游寓所在。先生每临讲座，前后左右环坐而听者常不下数百人，送往迎来，月无虚日；至有在侍更岁，不能遍记其姓名者。
每临别，先生常叹曰：“君等虽别，不出天地间。苟同此志，吾亦可以忘形似矣！”
诸生每听讲，出门未尝不跳跃称快。
尝闻之同门先辈曰：“南都以前，朋友从游者虽众，未有如在越之盛者。此虽讲学日久，孚信渐博，要亦先生之学日进，感召之机、申变无方，亦自有不同也。”
黄以方录
一
黄以方问：“‘博学于文”，为随事学存此天理，然则谓‘行有余力，则以学文’，其说似不相合。”
先生曰：“《诗》《书》‘六艺’皆是天理之发见，文字都包在其中。考之《诗》《书》‘六艺’，皆所以学存此天理也，不特发见于事为者方为文耳。‘余力学文’亦只‘博学于文’中事。”
或问“学而不思”二句。
曰：“此亦有为而言。其实思即学也，学有所疑，便须思之。‘思而不学’者，盖有此等人，只悬空去思，要想出一个道理，却不在身心上实用其力，以学存此天理。‘思’与‘学’作两事做，故有‘罔’与‘殆’之病。其实思只是思其所学，原非两事也。”
二
先生曰：“先儒解‘格物’为格天下之物，天下之物如何格得？且谓‘一草一木亦皆有理’，今如何去格？纵格得草木来，如何反来‘诚’得自家意？我解‘格’作‘正’字义，‘物’作‘事’字义。《大学》之所谓‘身’，即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身，便是要目非礼勿视，耳非礼勿听，口非礼勿言，四肢非礼勿动。要修这个身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目虽视而所以视者心也，耳虽听而所以听者心也，口与四肢虽言动而所以言动者心也。故欲修身在于体当自家心体，常令廓然大公，无有些子不正处。主宰一正，则发窍于目，自无非礼之视；发窍于耳，自无非礼之听；发窍于口与四肢，自无非礼之言动：此便是‘修身在正其心’。然至善者，心之本体也。心之本体，那有不善？如今要正心，本体上何处用得功？必就心之发动处才可着力也。心之发动不能无不善，故须就此处着力，便是在诚意。如一念发在好善上，便实实落落去好善；一念发在恶恶上，便实实落落去恶恶。意之所发，既无不诚，则其本体如何有不正的？故欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本，又在于致知也。所谓‘人虽不知而已所独知’者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去，知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了，如何得意诚？故致知者，意诚之本也。然亦不是悬空的致知，致知在实事上格。如意在于为善，便就这件事上去为；意在于去恶，便就这件事上去不为。去恶固是格不正以归于正；为善则不善正了，亦是格不正以归于正也。如此，则吾心良知无私欲蔽了，得以致其极，而意之所发，好善去恶，无有不诚矣！诚意工夫，实下手处在格物也。若如此格物，人人便做得，‘人皆可以为尧、舜’，正在此也。”
三
先生曰：“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用？我着实曾用来。初年与钱友同论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子，令去格看。钱子早夜去穷格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致劳神成疾。当初说他这是精力不足，某因自去穷格。早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾。遂相与叹圣贤是做不得的，无他大力量去格物了。及在夷中三年，颇见得此意思，乃知天下之物本无可格者，其格物之功，只在身心上做。决然以圣人为人人可到，便自有担当了。这里意思，却要说与诸公知道。”
四
门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。
先生曰：“洒扫应对就是一件物，童子良知只到此，便教去洒扫应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生长者，此亦是他良知了，故虽嬉戏中，见了先生长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不消费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得，虽公卿大夫以至天子，皆是如此做。”
五
或疑知行不合一，以“知之匪艰”二句为问。
先生曰：“良知自知，原是容易的。只是不能致那良知，便是‘知之匪艰，行之惟艰’。”
门人问曰：“‘知’‘行’如何得合一？且如《中庸》言‘博学之”，又说个“笃行之”，分明‘知’‘行’是两件。”
先生曰：“博学只是事事学存此天理，笃行只是学之不已之意。”
又问：“《易》‘学以聚之’，又言‘仁以行之’，此是如何？”
先生曰：“也是如此。事事去学存此天理，则此心更无放失时，故曰‘学以聚之’。然常常学存此天理，更无私欲间断，此即是此心不息处，故曰‘仁以行之’。”
又问：“孔子言‘知及之，仁不能守之’，‘知’‘行’却是两个了。”
先生曰：“说‘及之’已是行了，但不能常常行，已为私欲间断，便是‘仁不能守’。”
六
又问：“心即理之说，程子云‘在物为理’，如何谓心即理？”
先生曰：“在物为理，‘在’字上当添一‘心’字。此心在物则为理，如此心在事父则为孝，在事君则为忠之类。”
先生因谓之曰：“诸君要识得我立言宗旨。我如今说个‘心即理’是如何，只为世人分‘心’与‘理’为二，故便有许多病痛。如五伯攘夷狄，尊周室，都是一个私心，便不当理。人却说他做得当理，只心有未纯，往往悦慕其所为，要来外面做得好看，却与心全不相干。分心与理为二，其流至于伯道之伪而不自知。故我说个‘心即理’，要使知‘心’‘理’是一个，便来心上做工夫，不去袭义于外，便是王道之真，此我立言宗旨。”
又问“圣贤言语许多，如何却要打做一个？”
曰：“我不是要打做一个，如曰‘夫道，一而已矣’，又曰‘其为物不二，则其生物不测’，天地圣人皆是一个，如何二得？”
七
“心不是一块血肉，凡知觉处便是心。如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”
八
以方问曰：“先生之说‘格物’，凡《中庸》之‘慎独’及‘集义’‘博约’等说，皆为格物之事。”
先生曰：“非也。‘格物’即‘慎独’，即‘戒惧’。至于‘集义’‘博约’，工夫只一般，不是以那数件都做格物底事。”
九
以方问“尊德性”一条。
先生曰：“‘道问学’即所以“尊德性’也。晦翁言‘子静以尊德性诲人，某教人岂不是道问学处多了些子’，是分‘尊德性’‘道问学’作两件。且如今讲习讨论，下许多工夫，无非只是存此心，不失其德性而已。岂有‘尊德性’只空空去尊，更不去问学？问学只是空空去问学，更与德性无关涉？如此，则不知今之所以讲习讨论者，更学何事！”
问“致广大”二句。
曰：“‘尽精微’即所以‘致广大’也，‘道中庸’即所以‘极高明’也。盖心之本体自是广大底，人不能‘尽精微’，则便为私欲所蔽，有不胜其小者矣。故能细微曲折，无所不尽，则私意不足以蔽之，自无许多障碍遮隔处，如何广大不致？”
又问：“精微还是念虑之精微，是事理之精微？”
曰：“念虑之精微即事理之精微也。”
十
先生曰：“今之论性者，纷纷异同。皆是说性，非见性也。见性者无异同之可言矣。”
十一
问：“声、色、货、利，恐良知亦不能无？”
先生曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功，能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”
十二
先生曰：“吾与诸公讲‘致知’‘格物’，日日是此，讲一二十年，俱是如此。诸君听吾言，实去用功，见吾讲一番，自觉长进一番。否则，只作一场话说，虽听之亦何用！”
十三
先生曰：“人之本体，常常是‘寂然不动’的，常常是‘感而遂通’的。‘未应不是先，已应不是后’。”
十四
一友举：“佛家以手指显出，问曰：‘众曾见否？’众曰：‘见之。’复以手指入袖，问曰：‘众还见否？’众曰：‘不见。’佛说还未见性。此义未明。”
先生曰：“手指有见有不见，尔之见性常在。人之心神只在有睹有闻上驰骛，不在不睹不闻上着实用功。盖不睹不闻是良知本体，‘戒慎恐惧’是致良知的功夫。学者时时刻刻常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息亦。岂以在外者之闻见为累哉？”
十五
问：“先儒谓‘鸢飞鱼跃’与‘必有事焉’同一活泼泼地。”
先生曰：“亦是。天地间活泼泼地，无非此理，便是吾良知的流行不息。致良知便是‘必有事’的工夫。此理非惟不可离，实亦不得而离也。无往而非道，无往而非工夫。”
先生曰：“诸公在此，务要立个必为圣人之心。时时刻刻，须是一棒一条痕，一掴一掌血，方能听吾说话句句得力。若茫茫荡荡度日，譬如一块死肉，打也不知得痛痒，恐终不济事。回家只寻得旧时伎俩而已，岂不惜哉！”
十六
问：“近来妄念也觉少，亦觉不曾着想定要如何用功，不知此是工夫否？”
先生曰：“汝且去着实用功，便多这些着想也不妨，久久自会妥帖。若才下得些功，便说效验，何足为恃？”
一友自叹：“私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。”
先生曰：“你萌时，这一知处便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。”
十七
“夫子说‘性相近’，即孟子说‘性善’，不可专在气质上说。若说气质，如刚与柔对，如何相近得？惟性善则同耳。人生初时，善原是同的，但刚的习于善则为刚善，习于恶则为刚恶；柔的习于善则为柔善，习于恶则为柔恶，便日相远了。”
十八
先生尝语学者曰：“心礼上着不得一念留滞，就如眼着不得些子尘沙。些子能得几多？满眼便昏天黑地了。”
又曰：“这一念不但是私念，便好的念头亦着不得些子。如眼中放些金玉屑，眼亦开不得了。”
十九
问：“人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体。若于人便异体了，禽兽草木益远矣。而何谓之同体？”
先生曰：“你只在感应之兆上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”
请问。
先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”
对曰：“尝闻人是天地的心。”
曰：“人又甚么教做心？”
对曰：“只是一个灵明。”
“可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰地高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得！”
又问：“天地鬼神万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”
曰：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”
二十
先生起行征思、田，德洪与汝中追送严滩，汝中举佛家实相、幻相之说。
先生曰：“有心俱是实，无心俱是幻；无心俱是实，有心俱是幻。”
汝中曰：“有心俱是实，无心俱是幻，是本体上说工夫；无心俱是实，有心俱是幻，是工夫上说本体。”
先生然其言。洪于是时尚未了达，数年用功，始信本体工夫合一。但先生是时因问偶谈，若吾儒指点人处，不必借此立言耳！”
二十一
尝见先生送二三耆宿出门，退坐于中轩，若有忧色。德洪趋进请问。
先生曰：“顷与诸老论及此学，真圆凿方柄。此道坦如道路，世儒往往自加荒塞，终身陷荆棘之场而不悔，吾不知其何说也？”
德洪退，谓朋友曰：“先生诲人，不择衰朽，仁人悯物之心也！”
二十二
先生曰：“人生大病，只是一‘傲’字。为子而傲，必不孝；为臣而傲，必不忠；为父而傲，必不慈；为友而傲，必不信。故象与丹朱俱不肖，亦只一‘傲’字，便结果了此生。诸君常要体此。人心本是天然之理，精精明明，无纤介染着，只是一‘无我’而已。胸中切不可有，有即‘傲’也。古先圣人许多好处，也只是‘无我’而已。‘无我’自能谦。谦者众善之基，傲者众恶之魁。”
二十三
又曰：“此道至简至易的，亦至精至微的。孔子曰：‘其如示诸掌乎！’且人于掌，何日不见？及至问他掌中多少文理，却便不知。即如我‘良知’二字，一讲便明，谁不知得？若欲的见良知，却谁能见得？”
问曰：“此知恐是无方体的，最难捉摸。”
先生曰，良知即是《易》‘其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适’。此知如何捉摸得？见得透时便是圣人。”
二十四
问：“孔子曰：‘回也，非助我者也。’是圣人果以相助望门弟子否？”
先生曰：“亦是实话。此道本无穷尽，问难愈多，则精微愈显。圣人之言，本自周遍，但有问难的人胸中窒碍，圣人被他一难，发挥得愈加精神。若颜子闻一知十，胸中了然，如何得问难？故圣人亦‘寂然不动’，无所发挥，故曰‘非助’。”
二十五
邹谦之尝语德洪曰：“舒国裳曾持一张纸，请先生写‘拱把之桐梓’一章。先生悬笔为书，到‘至于身而不知所以养之者’，顾而笑曰：‘国裳读书，中过状元来，岂诚不知身之所以当养？还须诵此以求警？’一时在侍诸友皆惕然。”
钱德洪跋
嘉靖戊子冬，德洪与王汝中奔师丧，至广信，讣告同门，约三年收录遗言。
继后同门各以所记见遗，洪择其切于问正者，合所私录，得若干条。居吴时，将与《文录》并刻矣，适以忧去，未遂。当是时也，四方讲学日众，师门宗旨既明，若无事于赘刻者，故不复萦念。
去年，同门曾子才汉得洪手抄，复傍为采辑，名曰《遗言》，以刻行于荆。洪读之，觉当时采录未精，乃为删其重复，削去芜蔓，存其三分之一，名曰《传习续录》，复刻于宁国之水西精舍。
今年夏，洪来游蕲，沈君思畏曰：“师门之教久行于四方，而独未及于蕲。蕲之士得读《遗言》，若亲灸去夫子之教；指见良知，若重睹日月之光。惟恐传习之不博，而未以重复之为繁也。请裒其所逸者增刻之，若何？”洪曰然。师门“致知格物”之旨，开示来学，学者躬修默悟，不敢以知解承，而惟以实体得，故吾师终日言是，而不惮其烦；学者终日听是，而不厌其数。盖指示专一，则体悟日精，几迎于言前，神发于言外，感遇之诚也。
今吾师之没未及三纪，而格言微旨渐觉沦晦，岂非吾党身践之不力、多言有以病之耶？学者之趋不一，师门之教不宣也。乃复取逸稿，采其语之不背者，得一卷。其余影响不真，与《文录》既载者，皆削之。并易中卷为问答语，以付黄梅尹张君增刻之，庶几读者不以知解承，而惟以实体得，则无疑于是录矣！
嘉靖丙辰夏四月，门人钱德洪拜书于蕲之崇正书院。
